道教是中國古代產(chǎn)生的一種主要的民族宗教。它對(duì)中國乃至世界文明的重大貢獻(xiàn)之一是對(duì)養(yǎng)生學(xué)和養(yǎng)生術(shù)的研究傳播。道教養(yǎng)生是中國養(yǎng)生發(fā)展史的一個(gè)主流，是幾千年來道教養(yǎng)生家們留給后人的一筆極為寶貴豐厚的文化遺產(chǎn)。即使在今天，也具有極大的實(shí)用價(jià)值。本文擬就道教養(yǎng)生發(fā)展史的一個(gè)重要階段——早期道教養(yǎng)生試作探討，從其源流、思想、理論、方法和傳播等各個(gè)方面進(jìn)行研究。不足之處，望學(xué)者誨正。
　　一、神仙家與養(yǎng)生術(shù)
　　英國著名學(xué)者李約瑟博士在其名著《中國科學(xué)技術(shù)史》中曾經(jīng)指出：“道家思想從一開始就有長(zhǎng)生不死的概念。而世界上其它國家沒有這方面的例子。這種不死思想對(duì)科學(xué)具有難以估計(jì)的重要性。”⑴李約瑟博士的這個(gè)觀點(diǎn)是十分精辟的。道教以至整個(gè)中國古代養(yǎng)生的產(chǎn)生發(fā)展都同中國古代這種神仙思想有著極為密切的聯(lián)系。甚至可以說：“如果沒有這樣一種聯(lián)系，中國古代養(yǎng)生是不可能發(fā)展到今天所看到的這樣一個(gè)水平的。
中國古代的神仙思想，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為興起于戰(zhàn)國時(shí)期。其核心是認(rèn)為人能夠通過一定的手段方法達(dá)到長(zhǎng)生不死、肉體飛升成為神仙。莊子曾描述過那個(gè)時(shí)期人們心目中的神仙形象和本事：“肌膚若冰雪，綽約如處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)。“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒。疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能掠”(《齊物論》)。養(yǎng)生術(shù)就是被認(rèn)為能使人達(dá)到這樣一種神仙境界而同神仙家發(fā)生關(guān)系的。
　　戰(zhàn)國時(shí)期興起的神仙思想，是這一時(shí)期政治上、思想上大變革的產(chǎn)物。它是在周王朝衰亡和與奴隸制互為支撐的巫祝文化式微的背景下產(chǎn)生的。神仙思想的產(chǎn)生使中國古代宗教觀念經(jīng)歷了一個(gè)巨大的變革：它將商周之際“天人不相通”，人只能通過巫覡為中間媒介“尊神率民以事神” (《禮記·表記》)，一變而為凡人經(jīng)過現(xiàn)世的“修煉”而肉體成仙。這在今天看來十分幼稚，但在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境中從某種角度上看卻意味著人格在一定程度上的提高，反映了人類掙脫自然和神性的束縛、企圖與天地并生，與萬物為一的氣概。神仙思想意味著通過個(gè)人的努力去延續(xù)生命乃至不死成仙。這樣便以一種新的人仙關(guān)系對(duì)商周時(shí)期只能由獨(dú)占性的巫祝來交通的人神關(guān)系進(jìn)行了取代和變革。而養(yǎng)生術(shù)便是被認(rèn)為是能溝通人仙關(guān)系的橋梁。李約瑟博士在《中國科學(xué)技術(shù)史》“道家與道教”一卷中論述這一問題時(shí)曾引Maspero的話道“道家只求長(zhǎng)生，并不是認(rèn)為精神不死，而是實(shí)體的長(zhǎng)生。也并非認(rèn)為長(zhǎng)生是人生問題的解決途經(jīng)之一，而是唯一的解決途徑。”正是這樣，養(yǎng)生術(shù)與先秦神仙家直至后來的道教結(jié)下了不解之緣。并隨著這一宗教體系的發(fā)展演化而形成一門博大精深的、蘊(yùn)含著高度健身療疾價(jià)值的古代人體科學(xué)和體育方法體系。
　　先秦時(shí)期神仙家興起，對(duì)養(yǎng)生的發(fā)展具有十分重要的意義。
　　首先，隨著商周奴隸制和巫祝文化的衰落和神仙家興起，養(yǎng)生便開始從巫醫(yī)體系中掙脫出來而逐漸獲得獨(dú)立性格。商周奴隸制文化包括醫(yī)道均為巫祝壟斷，《公羊傳·隱公四年注》云：“巫者事鬼神禱解以治病請(qǐng)福也。”巫醫(yī)治病，主要以祈禱祭祀詛咒請(qǐng)神等巫法為主，祈求祖先辟佑、鬼神寬恕或驅(qū)疾疫于身外。但隨文化發(fā)展，殷末西周巫師內(nèi)部開始發(fā)生變化，部分巫師開始崇信醫(yī)道，并萌生長(zhǎng)生成仙思想。主要反映上古巫祝文化的《山海經(jīng)》，便有眾多的“不死民”、“不死樹”、“不死之山”、“不死之藥”的記載，其中最著名的便是創(chuàng)造了古代導(dǎo)引術(shù)的、被后世尊稱為彭祖的巫山十巫之一的巫彭。⑵由巫向仙的轉(zhuǎn)化在養(yǎng)生發(fā)展上具有同醫(yī)學(xué)從巫術(shù)中分離同等重要意義。只有在一定程度上打破神靈的桎梏，人們才能從各種巫術(shù)中解脫出來，形成較為科學(xué)的治病養(yǎng)生方法體系。如果說，古希臘人從泛神論中獲得了人格的獨(dú)立，那么先秦的中國人就是從神仙學(xué)說中獲得了個(gè)體的自由。毫無疑問，作為一種歷史的過程，神仙家作為養(yǎng)生的真正母體并非不可思議，就象醫(yī)學(xué)曾經(jīng)脫胎于巫醫(yī)一樣，它們只能是歷史環(huán)境的產(chǎn)物。
　　其次，隨著神仙家的興起，一部分人開始執(zhí)著地探尋求索肉體長(zhǎng)生、不死成仙的方法途徑，并逐漸形成一支專門從事各種養(yǎng)生活動(dòng)的方士集團(tuán)。這些方士在理論上，引齊人鄒衍論著終始五德之運(yùn)的陰陽五行說，來解其方術(shù)，便形成了秦漢的方仙道。這些方士在秦和西漢初特別活躍，其中不少是專門從事養(yǎng)生活動(dòng)的。故而《漢書·藝文志》將《黃帝雜子步引》、《黃帝歧伯按摩》、《神農(nóng)雜子技道》等養(yǎng)生專著劃歸神仙家“保性命之真”特有的方技略。當(dāng)時(shí)的養(yǎng)生術(shù)確實(shí)在很大程度上成為神仙家、方仙道的專門學(xué)問。
　　再次，神仙家的興起還使養(yǎng)生術(shù)漸與醫(yī)道分離。在巫醫(yī)時(shí)期，養(yǎng)生術(shù)和醫(yī)術(shù)均掌握在巫師手中，故而醫(yī)道與養(yǎng)生術(shù)不分，均為巫覡所壟斷。先秦神仙家出于修仙成真的特殊需求，開始側(cè)重于發(fā)展導(dǎo)引行氣一類方法的健身功能，使導(dǎo)引術(shù)等漸向醫(yī)家和神仙家兩個(gè)方向分化。前者重視導(dǎo)引行氣等方法的治病功效，并加以定向選擇發(fā)展，故而形成了醫(yī)家體療體系，象西漢《馬王堆導(dǎo)引圖》很多方法，特別是隋巢元方《諸病源候論》所集三百余種導(dǎo)引治病法等都是這一系統(tǒng)的典型代表。后者則主要推動(dòng)養(yǎng)生術(shù)向健身功能發(fā)展，企圖通過導(dǎo)引行氣、呼吸吐納等方法達(dá)到健康長(zhǎng)壽乃至長(zhǎng)生不死的目的，由此開啟了先秦神仙家、秦漢方仙道、漢代黃老道和東漢以后道教為主千的養(yǎng)生發(fā)展源流。
　　最后，先秦時(shí)期在神仙家旗幟下，還開始奠定中國古代養(yǎng)生的基本理論和方法結(jié)構(gòu)，先秦諸子哲學(xué)，對(duì)神仙家養(yǎng)生影響最大的首推道家，這也是后來道教尊老子為教主的主要原因。老子本人并不言仙道，但是他的學(xué)說中有關(guān)養(yǎng)生的論述，如清凈無為、專氣致柔、歸根復(fù)命、去泰重嗇、玄牡抱一等都給后世神仙家養(yǎng)生提供了重要理論根據(jù)和武器。莊子較老子大大地進(jìn)了一步，不僅大談對(duì)各種神人真人的憧憬，而且還要“一其性、養(yǎng)其元、合其德以通乎所造?！弊鞯健靶稳珡?fù)，與天為一”(《達(dá)生》)，莊子本人及其后學(xué)，實(shí)際就是一個(gè)主張“神將守形、形乃長(zhǎng)生”(《在肴》)的神仙家集團(tuán)。在養(yǎng)生方法上，先秦已形成了以彭祖、王喬為代表的，主要流行于巴蜀荊楚的導(dǎo)引行氣派；以容成為代表的流行于西蜀關(guān)中的房中派和以安期生為代表的北方燕齊服食藥餌派。導(dǎo)引行氣、房中禁忌、服食藥餌以后便長(zhǎng)期成為中國古代養(yǎng)生的三個(gè)主要構(gòu)成。而導(dǎo)引(動(dòng)功)和行氣(靜功)以后也成為了古代氣功發(fā)展的兩個(gè)主要內(nèi)容。
　　秦漢時(shí)期，神仙思想進(jìn)入宮庭，求長(zhǎng)生羽化成為一代風(fēng)氣。在這種背景下，養(yǎng)生術(shù)進(jìn)一步與黃老學(xué)說、陰陽五行學(xué)說等緊密結(jié)合，營構(gòu)神仙家養(yǎng)生的思想體系。在此基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了早期道教的前身漢代黃老道，迄至漢代早期道教建立，這一養(yǎng)生思想理論已大致成形。在養(yǎng)生思想方面，主要包括了以下內(nèi)容：
　　(一)重人貴生為核心的人生觀。這是古代養(yǎng)生得以存在發(fā)展的基本前提，養(yǎng)生之所以在戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)展迅速，其很大程度有賴于先秦文化思想的總體理性環(huán)境。這個(gè)理性環(huán)境的核心，是非神性而重人性。先秦諸子除墨家明鬼和陰陽家之“拘者”“舍人事而任鬼神”外均重人事而辟鬼神。老子將道、天、地、人并列為“域中有四大”，(《道德經(jīng)》25章)，孔子講“愛其死以有待也、養(yǎng)其身以有為他(《禮記》)，荀子主張“扁善之度，以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖，以修身自強(qiáng)，則名配堯禹”(《修身》)，莊子更是主張“天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯”(《在肴》)，漢代學(xué)者基本繼承了這一傳統(tǒng)。如董仲舒《春秋繁露》云“人超然于萬物之上，而最為天下貴也。”王充《論衡》亦云“天地之性人為貴”。正是在這樣一個(gè)思想文化環(huán)境中，積淀了中國幾千年重人倫輕宗教的文化心理結(jié)構(gòu)，同時(shí)，給以人為對(duì)象的養(yǎng)生實(shí)踐提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)，這些思想后來直接成為了早期道教養(yǎng)生發(fā)展的有力武器。
　　(二)不治已病治未病的養(yǎng)生認(rèn)識(shí)。中國古代很早就認(rèn)識(shí)到了醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生之間的關(guān)系。
　　《內(nèi)經(jīng)》提出了“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”的主張，并通篇將養(yǎng)生治病并列，首篇《上古天真論》開卷即論養(yǎng)生之理：“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)。食飲有節(jié)，起居有常。不妄作勞，故能形與神俱，而終其天年，度百歲乃去。”這種將醫(yī)道與養(yǎng)生的界限從治已病和治未病來劃分是十分科學(xué)的和必要的。從此，這一對(duì)范疇便有了各自發(fā)展的明確目標(biāo)和區(qū)域，共同組成了中國古代人體治病健身體系。
　　(三)動(dòng)而健與靜以柔的養(yǎng)生指導(dǎo)思想。先秦時(shí)期，養(yǎng)生已形成了動(dòng)與靜兩種不同的指導(dǎo)思想。這兩種思想似乎都各有其哲學(xué)指導(dǎo)和醫(yī)理根據(jù)。主張以動(dòng)養(yǎng)形一派在哲學(xué)上以儒家《易傳》剛健運(yùn)動(dòng)說為指導(dǎo)?！兑讉鳌o妄》云“動(dòng)而健，剛中而應(yīng)?！薄洞髩选罚骸皠傄詣?dòng)，故壯。”《乾》“乾道變化，各正性命?！痹诶碚撋?，則有《呂氏春秋》“形動(dòng)”主張：“流水不腐，戶樞不螻，動(dòng)也，形氣亦然，形一不動(dòng)則精不流，精不流則氣郁”(《盡數(shù)》)。在這種思想理論指導(dǎo)下，則有以彭祖為代表的導(dǎo)引吐納一派養(yǎng)生方法。主張以靜養(yǎng)神一派以道家“致虛極，守靜篤” (《道德經(jīng)》16章)，“見素抱樸，少私寡欲”(《道德經(jīng)》19章)等思想為指導(dǎo)，主張?jiān)谔竦拍?，虛無無為中“抱神以靜，形將自正”(《莊子·在肴》)，同時(shí)，《內(nèi)經(jīng)》又從醫(yī)學(xué)的角度論證了這一養(yǎng)生思想，提出“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《上古天真論》)。在這種思想指導(dǎo)下，發(fā)展了各種靜功行氣術(shù)，并且由于黃老道到道教均崇奉老子學(xué)說，故而這種養(yǎng)生思想對(duì)整個(gè)養(yǎng)生發(fā)展史發(fā)生了極為深遠(yuǎn)的影響，勝過了儒家《易傳》的剛健運(yùn)動(dòng)說的影響。
　　東漢道教建立以前，中國古代養(yǎng)生的基本理論也大致形成，其中最重要的有占代整體思想指導(dǎo)下的人天觀和人體觀，元?dú)庹摵推渌嗅t(yī)生理認(rèn)識(shí)。
　　整體思維特征是中國古代哲學(xué)的一大特點(diǎn)，也是古代醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)的特征。在這一思維方法指導(dǎo)下，形成了中國養(yǎng)生學(xué)特有的以人天合一為特征的人天觀和以形神合一為特征的人體觀，人天合一觀是古代養(yǎng)生理論的基本出發(fā)點(diǎn)之一。這種理論認(rèn)為，人與自然(天)處于一個(gè)系統(tǒng)，故人的養(yǎng)生實(shí)踐必須法天道變化，吸天地精氣以促進(jìn)人體與自然合拍?！秲?nèi)經(jīng)》云“夫自古通天者生之本，本于陰陽，天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅、五臟、十二節(jié)皆通乎天氣”(《生氣通天論》)。西漢劉安更云“是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人。以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時(shí)為紀(jì)，天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生”(《淮南子·精神訓(xùn)》)。后來道教養(yǎng)生術(shù)中各種吐納外氣之法及存思外物之術(shù)，特別是宋元內(nèi)丹皆以這一理論為其根據(jù)。
形與神，是養(yǎng)生實(shí)踐必然要遇到的問題，中國古代的人體觀主要表現(xiàn)在形神的統(tǒng)一上。古人很早便認(rèn)識(shí)到，人是精神和形體的有機(jī)整體。因此，養(yǎng)生必須心理與生理相結(jié)合，形神合一，方能達(dá)到良好效果。因此《內(nèi)經(jīng)》主張養(yǎng)生要“提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時(shí)，此其道生”(《上古天真論》)。先秦養(yǎng)生雖有養(yǎng)形養(yǎng)神之分，但《內(nèi)經(jīng)》這種認(rèn)識(shí)卻代表了醫(yī)家和養(yǎng)生家的一般認(rèn)識(shí)，形神合一的人體觀，是使中國古代養(yǎng)生有異于西方體育保健方法體系的最主要因素之一。
　　古代樸素唯物主義觀指導(dǎo)下的元?dú)庹撌枪糯磺袑?dǎo)引行氣功法的基本科學(xué)根據(jù)。中國所有養(yǎng)生術(shù)都離不開這個(gè)“氣”?！豆茏印醒浴吩弧坝袣鈩t生，無氣則死，生者以其氣?！薄峨y經(jīng)》曰“故氣者，人之根本也。根絕則莖葉枯矣“(《第八難》)，正因?yàn)闅馐侨松?，故而養(yǎng)生家常常將其提到形神并列的高度：“夫形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也，一失位則三者傷矣”(《淮南子》原道訓(xùn))。東漢以前的醫(yī)家和養(yǎng)生家們已對(duì)“氣”作了相當(dāng)?shù)难芯浚骸胺驓庵幸?，如水之流不得息也?《難經(jīng)》)，“經(jīng)脈流行不止，環(huán)周不休”(《內(nèi)經(jīng)》)。這些研究的結(jié)果之一便是更多的導(dǎo)引行氣術(shù)出現(xiàn)。
　　對(duì)古代養(yǎng)生發(fā)展產(chǎn)生了重要作用的尚有中醫(yī)傳統(tǒng)生理認(rèn)識(shí)，如臟腑說、經(jīng)絡(luò)說和精氣神學(xué)說等。五臟六腑學(xué)說為后來道教養(yǎng)生術(shù)中內(nèi)視法、六氣訣、存思法以及很多導(dǎo)引功法提供了依據(jù)。經(jīng)絡(luò)學(xué)說在《內(nèi)經(jīng)》、《難經(jīng)》等論著中已相當(dāng)成熟，是養(yǎng)生術(shù)中導(dǎo)引行氣，特別是其中胎息、周天等功法的理論基礎(chǔ)。至于精氣神學(xué)說則更加重要，是古代養(yǎng)生理論的基礎(chǔ)，在《內(nèi)徑》中，已運(yùn)用這一理論指導(dǎo)養(yǎng)生：“道貴常存，樸神固根。精氣不散，神守不分?！焙髞磉@一理論為《太平經(jīng)》所吸收發(fā)揮，直接推動(dòng)了道教養(yǎng)生的形成發(fā)展。
　　東漢道教建立以前養(yǎng)生的這些發(fā)展，表明在先秦至西漢，養(yǎng)生已初具規(guī)模，開始形成一個(gè)包括思想、理論、方法在內(nèi)的養(yǎng)生體系。道教正是在這樣一個(gè)基礎(chǔ)之上，繼承并大大發(fā)展了古代養(yǎng)生，翻開了中國養(yǎng)生史新的一頁。
　　二、道教的產(chǎn)生推動(dòng)養(yǎng)生大發(fā)展
　　東漢末年，客居四川的沛國豐人(今江蘇豐縣)張陵在巴蜀原始巫教基礎(chǔ)上，以黃老清靜學(xué)說、長(zhǎng)生思想以及寶精實(shí)髓、導(dǎo)引行氣等養(yǎng)生術(shù)創(chuàng)建了原始道教——五斗米道。道教的創(chuàng)立結(jié)束了先秦兩漢養(yǎng)生術(shù)分散于各地各派方士手中的局面，開始推動(dòng)養(yǎng)生向一個(gè)百川匯流，諸家相合的方向發(fā)展。同時(shí)，道教的創(chuàng)立將養(yǎng)生發(fā)展納入了一個(gè)具有相對(duì)穩(wěn)定性，擁有相當(dāng)群眾基礎(chǔ)的宗教組織體系。從此，中國古代養(yǎng)生便在道教這樣一個(gè)民族宗教旗幟下獲得了保護(hù)、流傳和巨大發(fā)展。
　　東漢至兩晉南北朝是道教的創(chuàng)建和成型時(shí)期。在此期間，道教對(duì)古代養(yǎng)生發(fā)展的貢獻(xiàn)是多方面的。主要可歸納為以下幾個(gè)方面。
　　(一)積極的養(yǎng)生思想成為養(yǎng)生實(shí)踐的指導(dǎo)。
　　早期道教繼承了先秦兩漢“重人貴生”傳統(tǒng)思想，以此作為本身的宗教宗旨之一。在他們看來，要想作到長(zhǎng)生不死，肉體成仙，首先應(yīng)當(dāng)從愛護(hù)、重視和養(yǎng)護(hù)自身生命和軀體著手，注意現(xiàn)實(shí)的自身鍛煉和養(yǎng)護(hù)。為此，東漢出書的道教最重要的經(jīng)典《太平經(jīng)》提出了重命養(yǎng)軀、樂生惡死的主張。⑶《太平經(jīng)》的作者們認(rèn)為“凡天下人死亡，非小事也，一死，終古不得復(fù)見天地日月也，脈骨成涂土，死命，重事也。人居天地之間，人人得一生，不得重生也”(《太平經(jīng)》不用大言無效訣第一百一十)?！短浇?jīng)》這種認(rèn)識(shí)是同東漢叩唯物主義哲學(xué)家王充、恒潭等的認(rèn)識(shí)接近的，即反對(duì)當(dāng)時(shí)儒生和一些方士關(guān)于人死后能靈魂升天，脫離肉體而永生的說法，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)熱愛自己的生命和軀體：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴、乃后可也”(《樂生得天心法第五十四》)。在這樣一個(gè)前提認(rèn)識(shí)下，煉養(yǎng)軀體、健康長(zhǎng)壽便成為人生最重要的事情：“是曹之事，要當(dāng)重生，生為第一，余者自計(jì)所為”(《不用書言命不全訣第一百九十九》)，“但聚眾賢，唯思長(zhǎng)壽之道，乃安其上，為國寶器”(《名為神訣書》)。那么，通過什么來致長(zhǎng)壽呢? 《太平經(jīng)》提出“得長(zhǎng)壽者，本當(dāng)保知自愛自好自親，以此自養(yǎng)，乃可無兇害也”(《經(jīng)文部數(shù)所應(yīng)訣第一百六十七》)，也就是說，入應(yīng)當(dāng)對(duì)自身性命軀體加以重視愛護(hù)并加以自我鍛煉和養(yǎng)護(hù)，才能夠求得生命的長(zhǎng)壽。應(yīng)當(dāng)說，這正是一種積極的古代體育認(rèn)識(shí)。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，才產(chǎn)生了中國古代體育史上震聾發(fā)聵的響亮口號(hào)“我命在我不在天!”這是何等可貴的主動(dòng)精神和氣概!它使道教養(yǎng)生實(shí)際脫離了宗教修煉術(shù)的范圍，而升華為一種積極主動(dòng)的人生態(tài)度和健身體系。早期道教養(yǎng)生家們所提出的這一口號(hào)，后來為歷代道教著名養(yǎng)生家和著作反復(fù)提及，說明了它在養(yǎng)生史上產(chǎn)生了巨大的影響和深遠(yuǎn)意義。而在早期道教中間，這一口號(hào)正是推動(dòng)養(yǎng)生發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力?！短浇?jīng)》云“人命近在汝身，何為叩心仰呼天乎?有身不自清，當(dāng)清誰乎?有身不自愛，當(dāng)愛誰乎?有身不自成，當(dāng)成誰乎?有身不自念，當(dāng)念誰乎?……復(fù)思此言，無怨鬼神”(《大功益年書出歲月戒第一百七十九》)。 《周易參同契》云“將欲養(yǎng)生，延命卻期。審思后來，當(dāng)慮其先?！薄独献雍由瞎戮洹氛J(rèn)為“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年，其法如是，乃為真人?！蔽鲿x著名養(yǎng)生家葛洪更指出：“夫陶冶造化，莫靈于人。故達(dá)其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長(zhǎng)生久視。知上藥之延年，故服其藥以求仙。知龜鶴之遐壽，故效其道引以增年”(《抱樸子·內(nèi)篇·對(duì)俗》。所有這些論述，反映了一個(gè)時(shí)代的養(yǎng)生認(rèn)識(shí)和潮流，即要以人的主動(dòng)精神去探索和追求人類體質(zhì)健康長(zhǎng)壽，通過各種實(shí)踐方法，取得人類把握自身生命自由的途徑。
　　(二)早期道教對(duì)養(yǎng)生理論的貢獻(xiàn)。
　　早期道教在養(yǎng)生理論上最有代表性和對(duì)后世養(yǎng)生發(fā)展影響最大的有《太平經(jīng)》的精氣神合修理論；《周易參同契》的內(nèi)煉爐鼎模型；《黃庭經(jīng)》的養(yǎng)生生理認(rèn)識(shí)，以及葛洪眾術(shù)共修學(xué)說等。
　　中國古代醫(yī)學(xué)的精、氣、神學(xué)說在古代養(yǎng)生理論中占有特殊的地位。先秦的養(yǎng)生家們已注意將人的這些心理(神)和生理(精、氣)要素作為修煉的對(duì)象，并在不同的側(cè)重上形成一些方法流派：重“氣”者強(qiáng)調(diào)呼吸吐納之術(shù)，逐漸演成彭祖、王喬導(dǎo)引行氣派；重“精”者強(qiáng)調(diào)“保精守持，樂而有節(jié)，和平壽考”(《漢書·藝文志》)，漸演為古房中家；重“神”一派主張“抱神以靜”、“我養(yǎng)其神，以處其和”(《莊子·在肴》)。通過守一，坐忘，心齋等靜功方法以求“神將守形，形乃長(zhǎng)生。”先秦道家及《內(nèi)經(jīng)》都信奉這一理論。至東漢《太平經(jīng)》建立道教養(yǎng)生理論，遂強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生實(shí)踐中“精氣神合一”，主張心理到生理的全面修煉?！短浇?jīng)》“令人壽治平法”云：“三氣共一為神根也。一為精、一為神、一為氣。此三者共一位也……故人欲壽者乃當(dāng)愛氣，尊神，重精也?！彼J(rèn)為人的生成程序是“本生于混沌之氣，氣生精、精生神、神生明?！蹦敲慈擞B(yǎng)生長(zhǎng)壽就應(yīng)按照這一自然規(guī)律“本于陰陽之氣，氣轉(zhuǎn)為精、精轉(zhuǎn)為神、神轉(zhuǎn)為明”這一認(rèn)識(shí)也就是它所宣揚(yáng)的“守一之法”的理論認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)：“欲壽者，當(dāng)守氣而合神，精不去其形。念此三合為一，久即彬彬自見，身中形漸輕，精益明、光益精，心中大安，欣然若喜”(《太平圣君秘旨》)?！短浇?jīng)》的精氣神合一理論對(duì)古代養(yǎng)生發(fā)展具有非常重要的意義，它實(shí)際奠定了中國古代養(yǎng)生健身方法體系的基本特征，這就是它不以肌肉、骨骼、韌帶等人體運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)為主要鍛煉對(duì)象，著眼于力量、速度、靈敏等體能的提高，而是以中國古代對(duì)人體心理與生理關(guān)系的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，著眼于人體內(nèi)部生理和心理功能的全面提高。這是有別于西方體育傳統(tǒng)的另一個(gè)體育健身體系。從以后的發(fā)展看，道教產(chǎn)生以后的各種養(yǎng)生術(shù)直至現(xiàn)代的氣功方法基本上都遵循著《太平經(jīng)》所提出的精氣神合修理論。
　　大致與《太平經(jīng)》的創(chuàng)作同時(shí)，會(huì)稽上虞人魏伯陽寫出了中國古代養(yǎng)生史上劃時(shí)代的專著《周易參同契》，他以“大易”，“黃老”，“爐火”這樣一個(gè)“三道由一”學(xué)說組成了一個(gè)完整的養(yǎng)生理論體系。他以黃老學(xué)說為思想指導(dǎo)，以《周易》卦爻為理論框架結(jié)構(gòu)，以內(nèi)、外丹的合修為方法，以求“含精養(yǎng)神，通德三元，精液湊理，筋骨致堅(jiān)，眾邪辟除，正氣常存。累積長(zhǎng)久，變形而仙?！痹谶@個(gè)體系中，魏伯陽發(fā)揮了《周易》和《易傳》為代表的天人合一宇宙圖式，結(jié)合陰陽五行學(xué)說和黃老清凈思想，建立了一個(gè)爐鼎模型，將天道變化和人體養(yǎng)生，外丹煉制和內(nèi)丹煉養(yǎng)納為一個(gè)模式中。在這一模型中，天地是一大爐鼎，以卦象示之。乾天坤地；人體是一小爐鼎，以卦象定位是頭乾足坤。這就是《參同契》所謂“大地者，乾坤也?！庇纱?，乾坤定位便將天地和人體納入一個(gè)系統(tǒng)之中。天地之間日升月降，陰陽交替，人體之中，有精氣上下流動(dòng)，故用離坎二卦象之。日月行乎，天地，精氣運(yùn)乎人體，這就是“易”；“天地設(shè)位而易行乎其中矣，天地者，乾坤也，設(shè)位者，列陰陽配合之位也。易為坎離，坎離者，乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛。往來既不定，上下亦無常?！痹凇秴⑼酢分校菏戏磸?fù)用漢易之納甲說，十二消息卦、六虛說，卦氣說等演繹其說。其實(shí)質(zhì)無非就是乾坤坎離四卦組成的這一天人合爐鼎模型，而其宗旨則是認(rèn)為人體與天道自然具有共同變化規(guī)律，人應(yīng)法天地日月變化，陰陽消長(zhǎng)來從事養(yǎng)生修煉，使人體內(nèi)部精氣在“抱元守一”等意念作用下上下運(yùn)行，與天道合一進(jìn)行人體內(nèi)部機(jī)能鍛煉?！秴⑼酢愤@一內(nèi)煉思想和爐鼎模型對(duì)后來的道教養(yǎng)生發(fā)展、特別是唐末以后內(nèi)丹派的風(fēng)行具有極重要影響。宋元內(nèi)丹家視其為“萬古丹經(jīng)王”。僅鄭樵《通志·藝文略》中《參同契》注本就有十九部三十一卷，現(xiàn)在傳世的注本也有十余種，其中以后蜀彭曉，宋朱熹、陳顯微，元人俞琰、陳致虛，清朱元育、劉一明等注本最為著名。無論從其理論體系，還是對(duì)后世養(yǎng)生發(fā)展的作用影響來看，《參同契》都堪稱中國養(yǎng)生史上劃時(shí)代的著作，它標(biāo)志著經(jīng)過兩漢的發(fā)展，以黃老清靜思想、天人合一觀點(diǎn)、陰陽五行學(xué)說以及人體生理認(rèn)識(shí)等為基礎(chǔ)的養(yǎng)生理論融合成為一個(gè)和諧的整體，爐鼎人天模型的建立，確立了道教養(yǎng)生的人天觀和人體觀內(nèi)核，從而確立了其養(yǎng)生方法特有的科學(xué)價(jià)值和理論根據(jù)。
　　早期道教對(duì)養(yǎng)生的生理學(xué)基礎(chǔ)闡述影響最大的是《黃庭經(jīng)》?！饵S庭經(jīng)》分《外景經(jīng)》和《內(nèi)景經(jīng)》兩部，前者據(jù)傳為魏晉間天師道女祭酒魏華存所撰，后者一般認(rèn)為出于南北朝道士之手?！饵S庭經(jīng)》從道教長(zhǎng)生修煉角度出發(fā)，結(jié)合道教養(yǎng)生理論及醫(yī)家經(jīng)穴臟腑功能理論，對(duì)魏晉間至南北朝道教養(yǎng)生修煉之人體生理根據(jù)和修煉要訣加以全面總結(jié)和闡發(fā)，《外景經(jīng)》開卷明其宗旨曰“老君閑居作七言，解說身形及諸神”，它認(rèn)為“仙人道士非有神，積精累氣乃成真”。因此養(yǎng)生應(yīng)以“扶養(yǎng)性命守虛無，恬淡自樂何思慮”為主旨，以“上有黃庭下關(guān)元，后有幽闕前命門”這一人體區(qū)間為內(nèi)煉部位，以黃庭宮和丹田為樞紐，存思五臟之神，意守黃庭，煉養(yǎng)丹田，以精為根，以氣為本，以神為主，三者歸一，使其“中入二竅合黃庭，呼吸虛無見吾形，強(qiáng)我筋骨血脈盛?！薄锻饩敖?jīng)》養(yǎng)生方法言及寶精、存神、胎息、周天、吐納、咽液等，其功理大小不離黃庭之說。這種合諸法為一道，正是魏晉間養(yǎng)生發(fā)展之潮流。與此相比較，《內(nèi)景經(jīng)》主講人體各部身神，謂人體有上、中、下三部，各部有八景神，是謂“八景二十四真?！彼斒隽巳梭w各郵在養(yǎng)生修煉時(shí)意守的穴位及功能，雖然雜有相當(dāng)?shù)拿孕派屎头纯茖W(xué)內(nèi)容，但卻代表了當(dāng)時(shí)養(yǎng)生家們對(duì)人體生理解剖與養(yǎng)生修煉關(guān)系的特殊認(rèn)識(shí)?！秲?nèi)景經(jīng)》主講存思身神之術(shù)，有完整而神學(xué)氣息很濃的人體各部之神，其煉法兼雜符圖祝咒，這與《外景經(jīng)》形成鮮明對(duì)照，是南北朝時(shí)期隨道教本身宗教化過程的完成、道教養(yǎng)生日益走向宗教化、神秘化和繁瑣化的產(chǎn)物。但是，由于《內(nèi)景經(jīng)》是中國養(yǎng)生史上最早、最完備地闡述養(yǎng)生術(shù)生理根據(jù)的專著，因而同《外景經(jīng)》一道在后世養(yǎng)生家中備受推崇。《黃庭經(jīng)》不僅是道教上清派和茅山宗重要典籍，東晉以來，士大夫中亦研誦之風(fēng)極盛，受到諸如王羲之、歐陽修、蘇軾、黃庭堅(jiān)、陸游等人的喜愛，足見其影響之巨。
　　早期道教對(duì)養(yǎng)生理論的另外一大貢獻(xiàn)是葛洪發(fā)其肇端，陶弘景繼其流緒的“眾術(shù)合修”理論，葛、陶皆是將道教由民間宗教轉(zhuǎn)變?yōu)槭看蠓蚬俜阶诮痰年P(guān)鍵人物，他們都精通醫(yī)理藥理，出身土族，曾為高官，崇尚金丹煉制之術(shù)。葛洪在《抱樸子·內(nèi)篇》中全面而系統(tǒng)地闡發(fā)了神仙長(zhǎng)生之理，指出“道家之所至秘而重者，莫過乎長(zhǎng)生之方也”(《勤求》)，因而他廣覓道經(jīng)，博覽眾術(shù)，對(duì)當(dāng)時(shí)各家各派養(yǎng)生術(shù)都加以研究。他認(rèn)為各種養(yǎng)生術(shù)都有不同的健身價(jià)值和養(yǎng)生功能，因而“偏修一事，不足必賴也” (《微旨》)。在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，他提出了在“不傷”基礎(chǔ)上“籍眾術(shù)之共成長(zhǎng)生”的觀點(diǎn)，一反先秦至漢晉養(yǎng)生家中“知玄素之術(shù)者，則曰唯房中之術(shù)可以度世矣。明吐納之道者，則曰唯行氣可以延年矣。知屈伸之法者，則曰唯導(dǎo)引可以難老矣；知草木之方者，則曰唯藥餌可以無窮矣” (《微旨》)，這樣一些“偏修”觀點(diǎn)和門戶之見，認(rèn)為應(yīng)根據(jù)不同情況采取不同養(yǎng)生方法，將熙養(yǎng)、房中、行氣、導(dǎo)引、服食等各類方法融匯貫通，互見所長(zhǎng)，匯于一個(gè)養(yǎng)生體系之中，形成一個(gè)全面的“內(nèi)修外養(yǎng)，神仙養(yǎng)生體系，陶弘景繼承了葛洪“眾術(shù)合修”理論，他不僅編撰了合當(dāng)時(shí)各家養(yǎng)生方法大成的《養(yǎng)性延命錄》，繪制《導(dǎo)引養(yǎng)生圖》，而在其《真誥》、《登真隱訣》中亦收錄記載了大量不同流派的養(yǎng)生方法和道教煉養(yǎng)之術(shù)，其中服氣、吐納、內(nèi)視、存思、導(dǎo)引、按摩等上清派傳法均有一定的健身養(yǎng)生價(jià)值。葛、陶“眾術(shù)合修”的觀點(diǎn)，結(jié)束了先秦至兩漢各種養(yǎng)生方法散流于各地各派方士之手、各家爭(zhēng)相夸視，互相貶斥的狀況，代表了各派養(yǎng)生術(shù)，隨著道教這樣一個(gè)宗教體制的建立，而走向匯流融合的趨勢(shì)。葛洪、陶弘景對(duì)養(yǎng)生發(fā)展的重大貢獻(xiàn)，正是推動(dòng)和促進(jìn)了這一趨勢(shì)。但是，葛、陶兩人均極力鼓吹“金丹”服食，認(rèn)為這是解決不死成仙的至道，從而開啟了金丹服食煉制之風(fēng)，對(duì)后世、特別是唐代養(yǎng)生發(fā)展產(chǎn)生了不良影響。
　　總的說來，早期道教在先秦兩漢基礎(chǔ)上，基本完成了道教養(yǎng)生的理論奠基工作，同時(shí)也將中國古代體育和保健理論推向了一個(gè)發(fā)展高峰。在古代養(yǎng)生史上占有重要的地位。
　　(三)早期道教促進(jìn)了養(yǎng)生術(shù)大發(fā)展。先秦至西漢養(yǎng)生方法雖已形成若干派別，但于導(dǎo)引行氣一類無非熊經(jīng)鳥伸，吐納呼吸、抱元守一，方法比較簡(jiǎn)樸，類別也不多。至東漢道教之興，養(yǎng)生家蜂起，研習(xí)之風(fēng)盛極一時(shí)，除張陵、魏伯陽以外，據(jù)曹丕《典論》、曹植《辯道論》等載，當(dāng)時(shí)著名養(yǎng)生家還有華佗、郗儉、甘始、左慈、郝孟節(jié)、東郭延年等。這些養(yǎng)生家寫下了大量養(yǎng)生專著。其中如《養(yǎng)生書》一百五卷，《道引經(jīng)》十卷，《按摩經(jīng)》，《觀臥引圖》《食日月精經(jīng)》、《食六氣經(jīng)》、《胎息經(jīng)》、《行氣治病經(jīng)》、《魏伯陽內(nèi)經(jīng)》、《黃庭經(jīng)》、《道機(jī)經(jīng)》、《王喬養(yǎng)性治身經(jīng)》等都是研究記述導(dǎo)引行氣理論方法的專著。從現(xiàn)《道藏》留存當(dāng)時(shí)養(yǎng)生方法看，早期道教主要養(yǎng)生方法有導(dǎo)引、守一、胎息、周天、內(nèi)視、存思、吐納、服六氣、按摩、咽液、房中寶精等術(shù)。
　　實(shí)際上，這一時(shí)期的養(yǎng)生方法遠(yuǎn)不是這些可以包括完的。就是每一方法中，具體功法和修煉過程亦大不相同。早期道教對(duì)養(yǎng)生術(shù)無論是質(zhì)還是量的發(fā)展上都作出了重要貢獻(xiàn)。
　　東漢以前，養(yǎng)生術(shù)作為一種神仙長(zhǎng)生術(shù)和治病保健方法，除醫(yī)家用于治病以外，主要流傳和局限于一些師徒單傳，注重個(gè)人修煉，沒有組織體系的方士之手。早期神仙家在巫醫(yī)基礎(chǔ)上形成了導(dǎo)引行氣、房中和服食等養(yǎng)生方法派別。戰(zhàn)國后期的方仙道引用陰陽五行說試圖解決養(yǎng)生理論問題。而漢代的黃老道著手以黃老清凈思想來指導(dǎo)養(yǎng)生實(shí)踐。他們都沒有形成組織體系。僅是一些分散的方士集團(tuán)而已。因此，雖然在思想、理論和方法上奠定了一定基礎(chǔ)，但影響范圍是有限的。特別是在下層民間，養(yǎng)生思想和方法在那些巫風(fēng)濃厚地區(qū)是很難立足的。在這種背景下，道教創(chuàng)建者張陵由河南入蜀“客居”，以神仙思想、黃老學(xué)說和導(dǎo)引行氣等養(yǎng)生術(shù)為主要內(nèi)容，在原巴蜀巫教“鬼道”基礎(chǔ)上創(chuàng)建了五斗米教。張陵入蜀之際，正值四川地區(qū)民間巫風(fēng)熾盛之時(shí)。由于巴蜀地處僻遠(yuǎn)，交通不便。雖經(jīng)兩漢文化開發(fā)，在鄉(xiāng)間尤其是夷僚等少數(shù)民族聚居之地仍是迷信流行，崇奉鬼神，巫覡猖獗。晉常璩《華陽國志》曾云蜀“民失在微巫，好鬼妖?！痹谶@種背景下，張陵要建立以長(zhǎng)生思想為中心的神仙道教是十分艱難的。因而他一面“學(xué)道鵠嗚山中，”加入和熟悉本地原始巫教，借以取得立足之地和吸引信徒，一面大力宣揚(yáng)神仙長(zhǎng)生思想，極力宣揚(yáng)“學(xué)生”、“求長(zhǎng)生”、“守道全身”等思想，⑸在其所注《老子想爾注》中突出宣揚(yáng)神仙道教追求長(zhǎng)生之旨和重生思想，借以抵銷原始巫教重鬼神輕人事的習(xí)俗。在生死問題上，主張人應(yīng)重視自己的生命，采取積極的手段方法來祛病健身，長(zhǎng)壽長(zhǎng)生。張陵這種思想同《太平經(jīng)》長(zhǎng)生思想是相合的。不同的是張陵親身實(shí)踐去宣揚(yáng)這一思想，并以這一思想去創(chuàng)建神仙道教，使這一思想傳播于民間，促使大量信徒及信教群眾重視養(yǎng)生，對(duì)養(yǎng)生的普及，增進(jìn)人民健康起到了一定的作用。
　　張陵死后，其孫張魯曾利用天師道割據(jù)巴郡漢中近三十年，形成政教合一地方政權(quán)。建安二十年(公元215年)，張魯投降曹操，天師道失去傳教基地而日漸式微，教徒流于下層民間，形成符箓為主的靈寶派。這時(shí)南方江浙地區(qū)繼西晉葛洪后，東晉時(shí)期，逐漸形成重視養(yǎng)生修煉，不重?zé)挼し偟纳锨迮?。此派傳為天師道女祭酒魏華存所建。由晉至梁，其援受系統(tǒng)大致為魏華存、楊羲、許謐、許翙、許黃民、王靈期(一說為馬朗、馬罕)、陸修靜、孫游岳、陶弘景。上清派養(yǎng)生奉《黃庭經(jīng)》為經(jīng)典，以存神行氣為主，輔以誦經(jīng)、修功德、辟符箓、齋醮、金丹及黃赤房中之術(shù)、主要流行于許邁、王羲之等士族之中，因而影響范圍有限。但這些知識(shí)分子和土族在研究總結(jié)養(yǎng)生理論方面作出了一定貢獻(xiàn)，著述了大量養(yǎng)生典籍、魏晉南北朝很多養(yǎng)生專著都出于這些士族道徒之手。
　　南北朝時(shí)期道教分為南、北天師道，北天師道代表人物是嵩山道士寇謙之。他改革了天師道，除其政治上的影響外，他在養(yǎng)生方面進(jìn)一步革除原始道教遺留下來的“男女合氣之術(shù)”。史載他曾研習(xí)“服氣導(dǎo)引之法”，并將這些方面?zhèn)鞑ビ诒狈缴贁?shù)民族政權(quán)區(qū)域，《魏書》云其弟子王九疑人長(zhǎng)客之等十余人皆得其“服氣導(dǎo)引口訣之法”，練習(xí)后“氣盛體輕，顏色姝麗，”取得了很好的健身效果。南天師道代表人物為陸修靜。他一生致力于道教典籍的收集整理，這對(duì)很多養(yǎng)生著作的保存和整理是有一定意義的。
　　綜上所述，東漢至兩晉南北朝是道教養(yǎng)生由繼承到大發(fā)展時(shí)期，同時(shí)也是中國古代養(yǎng)生史上一個(gè)重要的里程碑。由于同時(shí)期古代的球類、百戲等活動(dòng)都處于相對(duì)抑制狀態(tài)，因而以道教推動(dòng)的養(yǎng)生活動(dòng)在這一時(shí)期體育發(fā)展史上占有極重要和突出的地位。早期道教的養(yǎng)生活動(dòng)不僅開辟了中國養(yǎng)生史的新局面，而且為其后隋唐乃至宋明養(yǎng)生發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
　　注：⑴李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》劍橋英文版第五卷《道家與道教》
　　　?、茀⒆局娥B(yǎng)生與彭祖》。見《文史雜志》86年4期。
　　　?、恰短浇?jīng)鈔·乙部·名為神書訣》。
　　　?、取侗阕印伏S白引《龜甲文》。又見《云笈七簽》卷五十六引《仙經(jīng)》。
　　　?、梢婐堊陬U《老子想爾注校箋》。