首談中國(guó)武術(shù)與文化：武術(shù)是中國(guó)古代防攻的一個(gè)原始繼承，中國(guó)古代的東西中，形而上的古代哲學(xué)一般都占有很大比重。書法如此，音樂(lè)如此，醫(yī)學(xué)如此，武術(shù)也如此。往往各學(xué)科之間融會(huì)貫通，不可分割。就以武術(shù)而言，它融合了道家的陰陽(yáng)、五行，儒家的仁愛，佛家的忍等各種哲學(xué)，并與傳統(tǒng)中醫(yī)緊密聯(lián)系。這就使武術(shù)不單純是一種技擊技能，而是一個(gè)復(fù)雜的、不斷融合、發(fā)展的有機(jī)體。離開了中國(guó)傳統(tǒng)文化的土壤，武術(shù)便不能稱其為“武術(shù)”了。這也是中國(guó)武術(shù)與外國(guó)各類技擊形式的區(qū)別所在。 
因此，學(xué)習(xí)中國(guó)武術(shù)，決不是單純學(xué)習(xí)武術(shù)中的技擊，還有相關(guān)的文化，這也是學(xué)習(xí)中國(guó)武術(shù)的難點(diǎn)所在。目前傳統(tǒng)文化已經(jīng)割裂，給我們理解武術(shù)深刻內(nèi)涵造成阻礙。就像現(xiàn)在學(xué)中醫(yī)的，不讀經(jīng)典，動(dòng)輒要求患者ct、驗(yàn)血一樣，學(xué)太極的不懂陰陽(yáng)、不曉易理、不學(xué)中醫(yī)者比比皆是。只知其然，不知其所以然，武術(shù)不倒退才怪。所以現(xiàn)在雖然會(huì)出現(xiàn)技擊高手，卻很難出現(xiàn)武術(shù)宗師和大家。 

摘要：現(xiàn)代武術(shù)正在失去人文理想的指導(dǎo)與規(guī)范，重建中國(guó)武術(shù)的人文理想及其實(shí)現(xiàn)方式，是十分重要的。重建武術(shù)的人文理想，是一個(gè)較大的課題。該文在闡述了重建武術(shù)人文理想的必要性之后，從人文理想及其實(shí)現(xiàn)方式的角度考察了儒道釋思想及其交融，旨在為重建工作提供一些思想依據(jù)與方式參考。 

關(guān)鍵詞：武術(shù)人文考察；儒道釋思想；踐形盡性；自然處反；超越。 

儒道釋，是中國(guó)文化的主流。中國(guó)武術(shù)，是中國(guó)文化整體不可或缺的一部分。儒道釋的思想，偏重于教化，而中國(guó)武術(shù)，則偏重于實(shí)踐。一般來(lái)說(shuō)，由于中國(guó)武術(shù)注重實(shí)踐的特性，加上歷代的重文輕武的現(xiàn)實(shí)，中國(guó)武術(shù)在思想上接受主流思想文化的指導(dǎo)，應(yīng)該是合情合理的。 

對(duì)哲學(xué)影響武術(shù)方面的研究，可以有多種方式。從哲學(xué)到武術(shù)，一一對(duì)應(yīng)，直接探討，可以使讀者思路非常清晰；其二，從武術(shù)看哲學(xué)，讓讀者尋找哲學(xué)中的有用因素與合理價(jià)值，雖有些模糊，但更為真實(shí)。本文思路，即從武術(shù)看哲學(xué)。 

儒道釋對(duì)中國(guó)武術(shù)的影響是多方面的，因此，從武術(shù)的角度看儒道釋，內(nèi)容也是多方面的。本文所及，僅是從人文理想及其實(shí)現(xiàn)方式來(lái)看。武術(shù)人文理想，即是在武術(shù)運(yùn)動(dòng)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人的生命的價(jià)值和尋找人的生命的意義，而不是僅僅把武術(shù)運(yùn)動(dòng)作為一種工具。所謂的武術(shù)人文考察，即站在把武術(shù)運(yùn)動(dòng)實(shí)踐作為尋找人的生命意義的過(guò)程的高度來(lái)考察。中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒道釋的人文理想及其思想邏輯，是中國(guó)武術(shù)人文追求方式的可靠參考與重要思想源泉。 

現(xiàn)代中國(guó)武術(shù)的人文理想，應(yīng)該是中西思想的完美結(jié)合與發(fā)展。本文從武術(shù)人文理想角度所論述儒道釋的思想本質(zhì)，僅是現(xiàn)代中國(guó)武術(shù)人文理想建設(shè)中一個(gè)重要的思想依據(jù)與方式參考。確立中國(guó)武術(shù)的人文理想及其實(shí)現(xiàn)方式，并不是本文能夠完成的。希望讀者能夠理解筆者的良苦用心。本文僅言從武術(shù)人文理想的角度考察儒道釋的思想，目的即在于此。 

現(xiàn)代的中國(guó)武術(shù)，過(guò)于重視其運(yùn)動(dòng)的價(jià)值，忽視了其運(yùn)動(dòng)過(guò)程中應(yīng)有的對(duì)人的生命意義的追求，因此，重建中國(guó)武術(shù)的人文理想及其實(shí)現(xiàn)方式，是十分重要的；對(duì)于重建中國(guó)武術(shù)的人文理想及其實(shí)現(xiàn)方式來(lái)說(shuō)，考察了解中國(guó)傳統(tǒng)思想特別是儒道釋的人文理想及其實(shí)現(xiàn)方式，雖不是唯一的工作，但卻是必不可少的。因此，對(duì)儒道釋思想的武術(shù)人文考察，即從人文理想及其實(shí)現(xiàn)方式的角度考察儒道釋思想，對(duì)于中國(guó)武術(shù)的人文理想及其實(shí)現(xiàn)方式的重建，是十分必要的。 

1 重建武術(shù)人文理想的必要性 

作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要載體的中國(guó)武術(shù)，自然對(duì)中國(guó)的主流思想儒道釋思想有著聚合、表現(xiàn)的功能。但是，正像許多傳統(tǒng)的器物層的文化形態(tài)一樣，由于發(fā)展過(guò)程中曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)斷續(xù)，加上近現(xiàn)代西方文化的沖擊，中國(guó)武術(shù)的運(yùn)動(dòng)形式與內(nèi)在思想，已經(jīng)有了不少的盲目性，多了不少的浮躁。原本為修身養(yǎng)性之重要手段的中國(guó)武術(shù)，更多了不少急功近利的成份；原本沉穩(wěn)厚重的中國(guó)武術(shù)，已顯得日益淺薄。中國(guó)武術(shù)正在向純粹的西方式體育發(fā)展，中國(guó)武術(shù)這一可怕的工具正在失去傳統(tǒng)的人文理想追求的指導(dǎo)與限制。 

中國(guó)武術(shù)發(fā)展為純粹的西方式體育不好嗎？好，當(dāng)然好。但是，中國(guó)武術(shù)向西方式體育的發(fā)展，不是全部的轉(zhuǎn)化，而只是其中一些功能的轉(zhuǎn)化，甚至是開辟一條新的發(fā)展之路。中國(guó)武術(shù)的功能，不能單一化。中國(guó)武術(shù)的民族特色，是絕對(duì)不能拋棄的。 

那么，什么是中國(guó)武術(shù)的民族特色呢？ 

對(duì)于中國(guó)武術(shù)的民族特色，我們可以從對(duì)中國(guó)哲學(xué)特別是儒道釋的內(nèi)在邏輯和對(duì)中國(guó)武術(shù)運(yùn)動(dòng)形式的考察中得知的。筆者認(rèn)為，在中國(guó)傳統(tǒng)文化大背景中成長(zhǎng)起來(lái)的中國(guó)武術(shù)，既是一種相對(duì)獨(dú)立的文化形態(tài)，又是中國(guó)文化主流思想的一種重要載體。無(wú)論是作為獨(dú)立形態(tài)，還是作為一種文化載體，它的基本思路應(yīng)該是與儒道釋的基本思路大致相同的。中國(guó)武術(shù)的特色，即在于中國(guó)武術(shù)不僅僅是一種體育運(yùn)動(dòng)，而是與儒道釋一樣，自有其類似于儒道釋的基于人性論的對(duì)人的終極關(guān)懷。因此，筆者認(rèn)為，中國(guó)武術(shù)區(qū)別于其他民族類似項(xiàng)目的民族特色，乃是其本身已經(jīng)寓含的人文追求。對(duì)人文理想的追求，是中國(guó)武術(shù)的根本目標(biāo)，也是對(duì)中國(guó)武術(shù)其他功能的規(guī)范與指導(dǎo)。 

作為一種傳統(tǒng)文化的固有形態(tài)，中國(guó)武術(shù)修心養(yǎng)性的目標(biāo)何在？中國(guó)武術(shù)要培養(yǎng)什么樣的人格？中國(guó)武術(shù)的人格培養(yǎng)要以什么樣的方式來(lái)進(jìn)行？具體一點(diǎn)說(shuō)，中國(guó)武術(shù)應(yīng)該確立什么樣的名利觀、勝負(fù)觀、得失觀等？中國(guó)武術(shù)的道德規(guī)范應(yīng)如何建設(shè)？中國(guó)武術(shù)要使人實(shí)現(xiàn)什么樣的理想？這種理想的實(shí)現(xiàn)在于過(guò)程，還是在于結(jié)果？?jī)?nèi)向的人文追求與外向的運(yùn)動(dòng)實(shí)踐如何合為一體？等等。 

在外向的實(shí)踐中內(nèi)求人性的實(shí)現(xiàn)，可能是中國(guó)文化的基本思路，中國(guó)武術(shù)自然也不例外。那么，如何沿著中國(guó)武術(shù)中這一傳統(tǒng)的帶有中國(guó)特色的文化思路認(rèn)識(shí)中國(guó)武術(shù)的人文追求呢？ 

這一個(gè)問(wèn)題，既是傳統(tǒng)的，又是現(xiàn)實(shí)的。說(shuō)它是傳統(tǒng)的，是因?yàn)檫@種確定文化目標(biāo)的思維方式是傳統(tǒng)的；說(shuō)它是現(xiàn)實(shí)的，是因?yàn)楫?dāng)今時(shí)代的人性認(rèn)識(shí)，必須建立在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，具有現(xiàn)代的、進(jìn)步的價(jià)值與意義。當(dāng)今中國(guó)武術(shù)界，武術(shù)的吸引力正在日益減弱，武術(shù)練習(xí)者的功利性越來(lái)越強(qiáng)。這對(duì)曾使無(wú)數(shù)中國(guó)人不惜代價(jià)、不計(jì)名利得失為之奮斗的中國(guó)武術(shù)來(lái)說(shuō)，不能說(shuō)不是一種悲哀。筆者銜?，謪橁中国武术的人文追求，再建中国武术的人文理想，恢复中国武术固有的日b憎攘?，抠犐悏q貝泄涫醯鬧匾翁庵?，也蕽摚撤N泄涫踔褡逍運(yùn)匭搿?

探討中國(guó)武術(shù)的人文理想，首先要了解傳統(tǒng)武術(shù)的人文理想，而了解傳統(tǒng)武術(shù)的人文理想，則必須理解傳統(tǒng)文化特別是主流文化儒道釋思想的人文理想。從某種意義上講，中國(guó)武術(shù)的人文理想，即如何在運(yùn)動(dòng)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人性或者實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值與意義，在儒道釋的思想中可以找到不同的、部分的提示性答案。 

在儒道釋三家中，釋家博大的胸懷對(duì)于個(gè)人生死、得失、榮辱等的超越，儒家將個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值融為一體的“踐形盡性”方式，道家超越常規(guī)認(rèn)識(shí)的“自然處反”的方法論，以及儒道釋思想的相互融合，對(duì)于中國(guó)武術(shù)的人文理想構(gòu)建來(lái)說(shuō)，應(yīng)該是很有意義的。 

2 儒道釋的基本思路 

儒家的思想路線，乃是“人性本善—人生有意義—踐形以盡性”的一個(gè)邏輯過(guò)程。既然人性本善，人生是很有意義的，那么，在人生的社會(huì)實(shí)踐中盡善盡德，即是一個(gè)實(shí)現(xiàn)人的本性的過(guò)程，自然是一個(gè)體會(huì)人生意義、獲得人生幸福的過(guò)程。筆者認(rèn)為，這一思路，即是儒家思想的內(nèi)在邏輯。儒家的實(shí)踐，是沿著這一思路進(jìn)行的。 

人性本善，是儒家思想發(fā)出的原點(diǎn)。歷史上的儒家學(xué)者，多是直接提出性善論的。至于提出性惡論的荀子，如果認(rèn)真地剖析一下其提出性惡的本意，也會(huì)發(fā)現(xiàn)，其性惡論，乃是從另一個(gè)角度，更加證實(shí)了儒家先賢提出的性善論。荀子的性惡論，其實(shí)論證的是人性中的與動(dòng)物共同具有的人的自然本性。荀子性惡之人性，與孟子等性善論者所說(shuō)的人性，并不是一個(gè)概念。儒家所言之善之人性，其實(shí)是指人區(qū)別于動(dòng)物的人所特有的本性。儒家把人區(qū)別于動(dòng)物的人之特性作為人性，表明了儒家對(duì)人之所以為人的本性的關(guān)注與思考，表明了儒家對(duì)人的文化的高度信任。 

儒家并不認(rèn)為人間一切均是完美的，但是，儒家對(duì)人類文明充滿信心。儒家認(rèn)為人生是很有意義的，人生的意義就在于為社會(huì)服務(wù)。熱愛生命，熱愛生活，是儒家思想實(shí)踐的重要前提。 

既然人性本善，生命是有意義的，那么人在社會(huì)實(shí)踐中盡善進(jìn)德，自然是對(duì)人之本性的實(shí)現(xiàn)，自然是一個(gè)幸?？鞓?lè)的過(guò)程?！佰`形以盡性”，也就成為儒家實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的重要思想依據(jù)。 

眾所周知，儒家把人的社會(huì)本性剝離開來(lái)作為人的本性，實(shí)質(zhì)是對(duì)人的自然本性的一種壓抑，其中具有較多的主觀意味。但是，從積極的角度看，儒家的這種以人的社會(huì)本性為人性的思維方式，正是儒家思想的價(jià)值所在。我們不能忽視人的自然本性，但是，適當(dāng)?shù)叵拗迫说淖匀槐拘?，發(fā)掘人的社會(huì)本性，無(wú)論對(duì)于個(gè)人還是社會(huì)，都是十分重要的。 

道家思想的本質(zhì)，乃是為人們提供基于本體認(rèn)識(shí)的人生方法論。它首先論述了作為宇宙萬(wàn)物本體的道的本質(zhì)特性，然后再告訴人們?nèi)绾畏ǖ蓝鵀槿颂幨?。道家的思想邏輯非常?jiǎn)單，但其哲學(xué)思辨，卻是十分抽象的。 

道家認(rèn)為，道，乃是宇宙的本源，也是宇宙的本體。道是先于宇宙萬(wàn)物而存在，又是無(wú)處不在于萬(wàn)物之中的。也就是說(shuō)，道產(chǎn)生了萬(wàn)物，同時(shí)也是萬(wàn)物之本質(zhì)。 

作為萬(wàn)物之本質(zhì)的道，是不能兩極而分的，是“有無(wú)”等兩極概念的統(tǒng)一體。無(wú)，是從事物的規(guī)定性方面講的，乃是說(shuō)宇宙萬(wàn)物的本源和本體乃是無(wú)任何規(guī)定性的；有，是從事物發(fā)展的可能性方面講的，乃是說(shuō)宇宙萬(wàn)物的本源和本體，存在著向任何方面、任何性質(zhì)發(fā)展的可能性。道是無(wú)和有的統(tǒng)一體，道即是無(wú)，道即是有，有即是無(wú)。同樣，道家也告訴人們，“天下皆知美之為美，斯惡已；天下皆知善之為善，斯不善已”。（二章）善與惡、美與丑，是不能兩分的，善即是惡，美即是丑。 

既然道是超越善惡、超越有無(wú)、善惡等兩極的概念的，那么，我們對(duì)道的認(rèn)識(shí)也即對(duì)宇宙萬(wàn)物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，必須超越善惡、有無(wú)等兩極概念，避免兩極思維。對(duì)任何事物，我們要超越矛盾的兩個(gè)方面，正確把握事物的發(fā)展與轉(zhuǎn)化規(guī)律。 

當(dāng)然，超越兩極認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，并不等于否定事物中兩極的存在，而只是因?yàn)閮蓸O是相互依存，不斷轉(zhuǎn)換的。“反者道之動(dòng)”，乃是道家對(duì)宇宙萬(wàn)物本質(zhì)特征的高度概括。承認(rèn)兩極的存在，又要超越兩極的認(rèn)識(shí)，可能正是道家認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物的高明所在。 

既然事物的兩極是相互依存在，不斷轉(zhuǎn)化的，那么，我們就必須有正確的處理問(wèn)題的方法。具體地說(shuō)，因?yàn)殪o中寓含著無(wú)限的動(dòng)的可能性，所以我們要守靜；因?yàn)槿踔性⒑鵁o(wú)限的強(qiáng)的可能性，所以我們要守弱；因?yàn)闊o(wú)為中寓含著有為的無(wú)限的可能性，所以我們要無(wú)為；等等。這種在明確事物兩極轉(zhuǎn)化規(guī)律的前提下采取的反常思維性方法，可能正是世界上最高級(jí)的智慧。 

道家的智慧，道家的方法論，是順其自然、順勢(shì)而為的方法。正是因?yàn)槠浞椒ǖ淖匀恍?，所以在養(yǎng)生、治身、處事等方面，處處表現(xiàn)出其極強(qiáng)的功效。筆者認(rèn)為，道家的方法，順其自然，沒(méi)有禁欲的成份，同樣也沒(méi)有縱欲的成份，是自然而然的。當(dāng)然，與現(xiàn)在社會(huì)的過(guò)度縱欲相比，道家似乎是節(jié)欲主義者。 

佛教的思想路線，也是比較清晰的?！叭f(wàn)法皆空—諸受皆苦—修行觀空而成佛”，可能是佛教認(rèn)識(shí)與修行的基本思路。 

佛教認(rèn)為，包括人在內(nèi)的宇宙萬(wàn)有，皆是緣起的產(chǎn)物，緣聚則生，緣散則滅。宇宙萬(wàn)有的變化，皆是無(wú)常的，無(wú)常的變化，必須導(dǎo)致萬(wàn)有皆無(wú)自性。人因無(wú)明造業(yè)而墮入無(wú)盡的生死輪回之中。 

同時(shí)，佛教認(rèn)為，人世間的一切，均是痛苦的。世間之苦，自然是一種苦；世間之樂(lè)，因其無(wú)常變化和無(wú)自性，本質(zhì)上也是一種苦。佛教的人生態(tài)度，是消極的，具有明顯的厭世傾向。因此，佛教把超脫生死作為其修行解脫的最終目的。雖然佛教也承認(rèn)人在生死輪回中的善惡報(bào)應(yīng)，但佛教并不把修善得善報(bào)作為其最終目的，而只作為其人之為人的基本條件和超脫生死的基本修養(yǎng)。 

佛教修行的基本方法是戒、定、慧。戒，實(shí)質(zhì)是一種道德修養(yǎng)；定與慧，是更加主觀的內(nèi)在的自我控制意識(shí)的自我培養(yǎng)。依靠人的自覺(jué)的主觀意識(shí)的自我控制，使人的心靈超越了現(xiàn)實(shí)生活中的一切引誘，進(jìn)入一個(gè)自我完善、自我陶醉的精神境界，可能是佛教的價(jià)值所在。 

現(xiàn)在科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，欲望是社會(huì)發(fā)展的源動(dòng)力，但是，社會(huì)學(xué)家們也發(fā)現(xiàn)，欲望也是產(chǎn)生罪惡的源動(dòng)力。這樣，如何利用人的欲望發(fā)展社會(huì)，如何節(jié)制人的欲望減少罪惡，已成為歷代學(xué)者深思的問(wèn)題。客觀地說(shuō)，儒道釋三家，均無(wú)在修行實(shí)踐中完全否定欲望的價(jià)值，但是，卻均是更加關(guān)注欲望的負(fù)作用，并為此給出了自己扼制欲望的方法。儒道釋三家對(duì)待人之欲望的態(tài)度與方法，是有些差別的：道家是節(jié)欲，儒家是限欲，而釋家則幾乎是禁欲的。對(duì)于儒道釋三家對(duì)待欲望的態(tài)度與方法，我們自然不能完全同意，但是，我們又要清晰地看到，無(wú)論是節(jié)欲、限欲還是某種程度的禁欲，均是人們?cè)跓o(wú)法使人的欲望完全獲得滿足的條件下尋找人生幸福的一種嘗試性的方法。這些方法，對(duì)于社會(huì)的發(fā)展，自然有其消極之處，但是，同時(shí)，我們必須懂得，這也是人類自我保護(hù)的一種重要手段。這些重要的手段，無(wú)論社會(huì)如何發(fā)達(dá)，均是有其無(wú)法替代的作用的。 

3 儒道釋的相互交融 

儒道釋三教合流，自然是歷史發(fā)展的必然，是在社會(huì)發(fā)展的大背景下不得不完成的。但是，儒道釋三家以如此的方式合流，則是有其自身的內(nèi)在原因的。正像我們上面所說(shuō)，欲望是社會(huì)發(fā)展的源動(dòng)力，所以不能使人沒(méi)有欲望；同時(shí)，生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r，決定了社會(huì)對(duì)人的欲望的滿足程度，所以又需要人們能夠?qū)ψ约旱挠兴?jié)制。中國(guó)社會(huì)發(fā)展對(duì)人的欲望刺激的要求與社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r對(duì)人的欲望限制的要求之間的矛盾，決定了三教之間必須在一定程度完成大致的融合。為了自己的生存與發(fā)展，三教只得自覺(jué)不自覺(jué)地、情愿不情愿地開始了三教的合流，雖然這種合流在各家表現(xiàn)的程度不盡相同。道釋試圖吞并其余兩家的結(jié)果，是被儒家改造性地吸納其適合自己的思想精華后趕下政治舞臺(tái)，而儒家合并道釋的結(jié)果，自然也使其性質(zhì)發(fā)生了根本的變化。 

站在文化的角度看，儒家在確立“人性本善”的前提下，期望通過(guò)“踐形盡性”的方法，來(lái)培養(yǎng)人們對(duì)生命的熱愛之情和強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，使人人均有善性的道德，從而使社會(huì)中丑惡現(xiàn)象自然消失。儒家的這種思維方式，透露出了儒家歷代學(xué)者對(duì)現(xiàn)世人生的重視和對(duì)人文創(chuàng)造的充分自信，自然也表現(xiàn)出了其對(duì)人性認(rèn)識(shí)的偏面性和對(duì)人生社會(huì)認(rèn)識(shí)的幼稚性。現(xiàn)世的人生需要人們的生活熱情，更需要人們的對(duì)善的不懈追求，但是，人之性絕不是單靠理想化的信任就可以發(fā)生改變的，人對(duì)社會(huì)的責(zé)任感也絕不是單靠人的內(nèi)在的自覺(jué)就可以形成的。人之性，自然也其區(qū)別于動(dòng)物的社會(huì)屬性，但同時(shí)也具備其與生俱來(lái)的自然本性。對(duì)人之社會(huì)本性的過(guò)度夸張，加上對(duì)人的自然本性的蔑視與過(guò)度壓抑，必然導(dǎo)致人的道德的異化問(wèn)題的出現(xiàn)。道德一旦出現(xiàn)異化，所謂的道德也就變成了偽道德，也就變成了人的偽裝。這種異化的道德，甚至比沒(méi)有道德更為可怕。 

人類的發(fā)展，社會(huì)的進(jìn)步，需要人類的熱情，需要人類的積極參與和建設(shè)改造，需要人們具備良好的道德。這是儒家思想得以中國(guó)人認(rèn)同的一個(gè)主要因素。中國(guó)人通過(guò)這種認(rèn)同與參與，體驗(yàn)了人的生命的價(jià)值與意義。但是，也正是因?yàn)槿寮宜枷雽?duì)人的自覺(jué)性的過(guò)度信任，常常使人的道德出現(xiàn)異化，為社會(huì)的進(jìn)步帶來(lái)人文的災(zāi)難。對(duì)于儒家文化的異化問(wèn)題，儒家自己似乎毫無(wú)辦法。在中國(guó)的人文歷史上，道家自覺(jué)地承擔(dān)了這一重任。 

道家是站在個(gè)人修養(yǎng)的角度談做人的道德與方法的。確切地說(shuō)，筆者認(rèn)為，道家文化的實(shí)質(zhì)，乃是一種“以治身而及人”的文化。談到治身，許多人可能會(huì)覺(jué)得不舒服，似乎有貶低道家的意味。其實(shí)，治身，乃是為人的根本，也是為事及人的根本。自身不保，何以為人？儒家講進(jìn)取，講道德，是必要的，但是，實(shí)際上，所謂的進(jìn)取與道德，都必須以保持個(gè)人的健全的身心與人格為前提。無(wú)健全的身心，如何進(jìn)??？無(wú)健全的人格，何來(lái)道德？道家效法自然的無(wú)為思想，在修養(yǎng)身心以自保的同時(shí)，處處在對(duì)儒家對(duì)進(jìn)取的過(guò)分強(qiáng)調(diào)造成的異化進(jìn)行著超越。道家的思想，從人的自然本性出發(fā)，思考著人類社會(huì)中的諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。它沿著從個(gè)人到社會(huì)但并不是輕視社會(huì)的思維路線，從完善個(gè)人出發(fā)，進(jìn)而完善社會(huì)。 

儒家與道家，從不同的角度對(duì)人的不同內(nèi)容進(jìn)行了深刻的思考，構(gòu)建了人的生命方式與生活路線。儒家內(nèi)外兼動(dòng)（雖也有“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”的思想，但這僅是就其自己的機(jī)遇而言的，其積極進(jìn)取的意識(shí)是一貫的），重視人生的價(jià)值與意義的體驗(yàn)，道家外動(dòng)內(nèi)靜，身動(dòng)而心靜，重視自身心態(tài)的平衡與穩(wěn)定（道家之靜，是為了無(wú)限制的動(dòng)，是動(dòng)的前提，并不否定動(dòng)的價(jià)值與意義），認(rèn)為無(wú)為而無(wú)不為。在重視現(xiàn)世人生、熱愛人的生活的態(tài)度下，儒家講進(jìn)取，為人的生命提供了現(xiàn)實(shí)的價(jià)值與意義；道家講無(wú)為，為人們的奮斗和超越人們過(guò)分進(jìn)取帶來(lái)的異化提供了前提性與超越性的修養(yǎng)方法。先道后儒，儒中用道，或曰身動(dòng)心靜，動(dòng)中求靜，也就是在無(wú)為修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，積極進(jìn)取，并在積極進(jìn)取中永保心靈的寧?kù)o與平衡，是現(xiàn)世人生極好的生活方式或方法。“虛其心，實(shí)其腹，守其弱”，剛健有為，才能體驗(yàn)到人生的價(jià)值與意義，才能在積極進(jìn)取中立于不敗之地，也才能使人之身心永遠(yuǎn)處于健康愉悅的狀態(tài)。 

儒家以天地為己任，積極進(jìn)??；道家以個(gè)人修養(yǎng)為前提，并在人生實(shí)踐中始終貫穿著“無(wú)為”這一為人的基本思想，積蓄著人生的資本。儒道互補(bǔ)，為中國(guó)人構(gòu)建了一個(gè)難以言說(shuō)的人生樂(lè)園，使傳統(tǒng)的中國(guó)人在積極的進(jìn)取中不斷地超越自我。 

當(dāng)然，道家的超越，實(shí)質(zhì)上僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物、對(duì)現(xiàn)實(shí)方法的一種超越，是建立在對(duì)人之生命的自信的基礎(chǔ)上的。雖然道家非常明白宇宙世間的自然規(guī)律，但道家并沒(méi)有過(guò)分強(qiáng)調(diào)自然規(guī)律的不可逆轉(zhuǎn)性，而是把其精力用在了“虛其心，實(shí)其腹”然后再“知其雄，守其雌”的無(wú)為方法上。道家的這種超越，是極有價(jià)值的。但是，道家的這種超越，也是有限度的，僅限于對(duì)現(xiàn)世人生出現(xiàn)的一些具體的異化問(wèn)題的超越。道家的超越，是建立在重視現(xiàn)世人生、熱愛生活的基礎(chǔ)上的。與此相比，佛教的超越，則是對(duì)現(xiàn)世人生、對(duì)人的生命的超越。 

佛教從緣起的角度講萬(wàn)物皆空，從而破除人們對(duì)世間萬(wàn)物特別是人的生命的執(zhí)著。連人的生命都可以不執(zhí)著，世間還有什么不可以放得開的？與儒道相比，佛教的氣度顯得更為廣大。從哲學(xué)的角度看佛教，佛教的修行，乃是通過(guò)主體的自覺(jué)意識(shí)，破除一切執(zhí)著，使自己成為自己心靈的主人，以獲得精神的完全自由。其實(shí)質(zhì)乃是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的一種超越。佛教的這種超越，對(duì)人來(lái)說(shuō)，是最為徹底的。即使人類社會(huì)墮落到難以忍受的地步，佛教也會(huì)使人心平氣和，精神自由。從這個(gè)角度講，佛教是人們獲得心理安寧、精神愉快的最徹底的方法。當(dāng)然，最徹底的佛教的修行觀，已經(jīng)全然否定了現(xiàn)世人生進(jìn)取的價(jià)值與意義。道家的超越，僅是“忘我”、“無(wú)待”、“自然”，在佛教看來(lái)，仍是不徹底的有為法。而佛教的超越，則是徹底的“諸法無(wú)我”。從這個(gè)角度講，也就是從佛教的最終目的—成佛這一本質(zhì)上來(lái)講，佛教的超越，乃是對(duì)道家超越的一個(gè)突破性的延伸。也許，正因?yàn)榉鸾踢@種出世的特有的人文精神，彌補(bǔ)中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人的生死問(wèn)題關(guān)注不夠的缺陷，并為人們審視現(xiàn)實(shí)人生提供了一個(gè)新的視角。 

需要注意的是，在佛教中國(guó)化并逐漸變成中國(guó)化的佛教以后，佛教的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了極大的變化，其主要變化就是從單純的出世向出世與入世合一的方向轉(zhuǎn)化。從根本上講，佛教是出世的，但是，佛教的基礎(chǔ)修行即佛教的五戒十善等基本法則，實(shí)質(zhì)是對(duì)儒家所提倡的道德規(guī)范的強(qiáng)化。儒家的道德源于對(duì)人的善良本性的自信，而佛教的倫理，內(nèi)容與儒家有許多的吻合，但促使人們實(shí)施的理由卻不一樣。不自覺(jué)的人是不會(huì)因儒家的信任而自覺(jué)地遵守本該遵守的規(guī)則的，但是，向往來(lái)世幸福的佛教信徒，卻會(huì)自覺(jué)地遵守這些為善的規(guī)則。儒家與佛教，從內(nèi)在的自覺(jué)與外在的約束兩個(gè)方面著手，使人們心甘情愿地遵守本應(yīng)遵守的道德規(guī)范。因此，中國(guó)化的佛教，實(shí)質(zhì)已經(jīng)具備了延伸道家之超越和強(qiáng)化儒家之道德的兩重功效。 

其實(shí)，儒道釋三教的內(nèi)在邏輯，有一點(diǎn)是相同的，就是其實(shí)踐的意義均是在對(duì)自身的超越。無(wú)論是儒家表述的性的特點(diǎn)、道家表述的道的狀態(tài)，還是釋家表述的空的境界，實(shí)際上都是人類抽象思維的結(jié)果，是人類為自己設(shè)計(jì)的一種促使自己不斷地超越自己的超越目標(biāo)。但是，同樣是尋求超越，其層次是不同的。儒家的超越，源于儒家對(duì)人的道德自覺(jué)的一種信任，它尋求的是一種人在實(shí)踐中對(duì)人的自然本性的超越；道家的超越，不象儒家那么單純，乃是在重視現(xiàn)實(shí)人生的前提下，源于對(duì)人的生活智慧的信任，尋求的是一種對(duì)人的小智小慧的超越，其目的是尋求現(xiàn)實(shí)人生的作為為人為事之前提的大智慧；而佛教的超越，則是在輕視現(xiàn)實(shí)人生的前提下，源于對(duì)佛的堅(jiān)信不移，尋求的是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的超越，其目的獲得宇宙間最大的智慧以解脫。 

單從現(xiàn)實(shí)人生為人為事的方法的角度看，儒道釋的合流，即是很有意義的。道家的無(wú)為，在超越有無(wú)、超越善惡的基礎(chǔ)上，“虛其心，實(shí)其腹，守其弱”，保持心態(tài)的寧?kù)o，默默地積蓄實(shí)力，示弱于人，似乎是為人為事之前提與永久的提示；儒家的踐形盡性與釋家的精進(jìn)為善，從人生意義的角度強(qiáng)調(diào)為事而做人；釋家的觀空，則為人們可能遭受的所有挫折留下了無(wú)限的休眠空間。儒道釋三家無(wú)意的自然的融合，即具有明顯的實(shí)用價(jià)值與方法學(xué)意義。 

從儒道釋修行的具體方法來(lái)看，三教本身是有交叉可互補(bǔ)的；但是，從其內(nèi)在邏輯來(lái)看，佛教追求的是出世成佛，而儒道則求入世以實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值與意義，兩者似乎是水火不融的。然而，深入考察儒道釋在歷史上以不違背其基本教義為前提的相互融合，卻可以發(fā)現(xiàn)三教合流形成一種一體的生存理念又是必然的。 “無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”的最徹底的破除執(zhí)著的修行方法，使儒家追求的踐形盡性的實(shí)踐不再是與佛教相抵觸的東西；同時(shí)，佛教的破除執(zhí)著，也可使世間的失意得以寬慰自然。道家之順其自然的“先治身后及人”的入世策略，本就是對(duì)儒家行為的自然化與方法化，更不會(huì)成為佛教所執(zhí)意反對(duì)的惡行。幾乎是中國(guó)佛教代名詞的禪宗，實(shí)際上已是一種與道家有不同的論證依據(jù)但修行方法有些相似的自然主義者，自然，道家也不會(huì)對(duì)佛教的破執(zhí)而內(nèi)求之方法有過(guò)分的指責(zé)。這樣，三教合流，以出世心態(tài)做入世的事情，便成了順理成章的思想邏輯。 
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